terça-feira, 29 de junho de 2010

"The Fire". Cobolt

inspira um
expira dois
inspira três
expira quatro
até catorze e a luz acende
e continua:
inspira um
expira dois
inspira três
expira quatro
inspira cinco
até dezanove e a luz apaga

e assim sucessivamente.

A duração é a mesma, a diferença é que quando a luz está acesa, a respiração modifica-se, acelerando a contagem. Não sei porquê.

A seguir de olhos fechados. O processo é o mesmo e tanto a cortina do olho como a retina da janela permitem a entrada destas intermitências de luz.

Acordando, a contagem respiratória é retomada automaticamente no número e no ritmo precisos. Não sei como.

Para dormir faz-se assim - na luz como no mar, embalado pelo vaivém das ondas.

http://www.myspace.com/coboltmusic


segunda-feira, 28 de junho de 2010

sofá-mundo

As origens são um arquipélago flutuante de ilhas ardendo, ilhas em cinza e do lado de lá sinais de fumo entre as ocultas. No desmaio da deriva, acordei nas cinzas da praia onde nada resta. Entorpecido, ergo-me do sofá como de um bote e cambaleio no tapete como em areia. Regresso à manta, meu monte de cinza, com velas e álcool para incendiar as ilusões que ainda sobram. Aproximo-as e já sou eu em combustão a avivar as chamas. Embarco de novo no sofá enquanto ardo e atiço os remos. No meio do mar, entre as ilhas, voga uma música incessante e um corpo incandescente. A construção pelo fogo.

domingo, 27 de junho de 2010

"O triplo desafio". Zygmunt Bauman

Semelhante à idéia da Santíssima Trindade presente nas sagradas Escrituras, há um triplo desafio que a humanidade enfrenta atualmente e, dependendo de suas respostas, podem levar a moldar o futuro do planeta. Triplo desafio ou ainda três num único ( «três em um ", ou "os três como um só"). O desafio atual é composto por três partes: o interregno, a incerteza, e a disparidade institucional, mas cada parte remete às outras duas, que são inseparáveis.

Interregno

Algures no final dos anos 20 e 30, no início do século passado, Antonio Gramsci escreveu em uma das muitas anotações por ele feitas durante o seu longo encarceramento na prisão de Turi: "A crise consiste precisamente no fato de que o velho está morrendo e o novo não pode nascer; neste interregno, uma grande variedade de sintomas mórbidos aparecem."

O termo "interregno" foi originalmente usado para designar um hiato de tempo que separa o falecimento de um monarca soberano até a entronização do seu sucessor: estes períodos eram utilizados como as principais ocasiões em que as gerações passadas experimentavam (e costumeiramente esperavam) uma ruptura naquela monótona forma de continuidade do governo, da lei e da ordem social.

O direito romano colocou um carimbo oficial sobre essa compreensão do termo (e seu significado), quando proclama o interregno justitium, que é (como Giorgio Agamben nos lembrou em seu estudo de 2003, Lo Stato di eccezione) reconhecidamente uma suspensão temporária das leis e todas as normas existentes (presumivelmente na expectativa de leis novas e diferentes serem eventualmente proclamadas).

Gramsci amplia, no entanto, o conceito de "interregno" com um novo significado, abrangendo o mais amplo espectro de aspectos sócio-político-jurídicos da ordem e, simultaneamente, atingindo mais profundamente a condição sócio-cultural. Ou melhor (lembrando a memorável definição de Lenin de "situação revolucionária", como uma condição em que os governantes já não tem mais poder, enquanto o Estado não mais deseja ser governado por eles), Gramsci liberta a idéia de "interregno" de sua habitual associação com intervalo de (uma rotina) de transmissão hereditária ou poder elegível, e anexa a situações extraordinárias em que o quadro jurídico existente de uma ordem social perde a sua aderência e já não pode se impor, enquanto que um novo quadro, feito à medida das forças recém-emergidas que gera as condições responsáveis por tornar o antigo quadro inútil, ainda está na fase concepção, ainda não foi completamente montado ou não é suficientemente forte para ser colocado em seu lugar.

Eu proponho, seguindo a sugestão recente de Keith Tester [Professor de Sociologia da Cultura da Universidade de Portsmouth, na Inglaterra] reconhecer a atual condição planetária como um caso de interregno. Com efeito, tal como o postulado de Gramsci, "o velho está morrendo". A velha ordem fundada até recentemente, em uma forma semelhante "triuno" - princípio do território, estado e nação, como chave para a distribuição planetária da soberania e do poder; este aparentemente sempre devotado à política territorial do Estado-nação como a sua única agência operacional, está, por agora morrer.

A soberania não é mais colada a qualquer dos elementos do princípio "triuno" e suas entidades derivadas; na dimensão macro é vinculada a elas, mas vagamente e em porções muito reduzidas em tamanho e conteúdo. O casamento supostamente inquebrável de poder e política está, por outro lado, terminando em separação com uma perspectiva de divórcio.

Soberania é hoje, por assim dizer, desancorada e livre-flutuante. Os critérios da sua atribuição tendem a ser calorosamente contestados, enquanto a seqüência usual do princípio da repartição e sua aplicação está, em um grande número de casos, invertida (isto é, este princípio tende a ser retrospectivamente articulado na sequência da decisão atribuída, ou inferido da decisão já realizada, a partir do estado de coisas).

Estados-nação partilham trajetos conflituosos realmente irascíveis, ou fingem aspirá-los, mas sempre com uma disciplina extremamente competitiva, com as instituições escapando com êxito da aplicação do antigamente obrigatório princípio triuno da repartição, e, muitas vezes, ignorando explicitamente ou sub-repticiamente solapando, prejudicando seus objetivos designados.

Certamente o aumento do número de concorrentes pela soberania, mesmo que não isoladamente mas certamente de forma solidária, equivale a potência média de um Estado-nação (multinacionais financeiras, industriais e empresas comerciais contam agora, de acordo com John Gray [Professor da London School of Economy, colaborador do jornal The Guardian], com "cerca de um terço da produção mundial e dois terços do comércio mundial").

Soberania, esse direito de decidir as leis, bem como excepções à sua aplicação, bem como o poder de tornar as duas decisões vinculativas e eficazes, é para um determinado território e num determinado aspecto da vida, fixada dispersamente em uma multiplicidade de centros - e por essa razão é eminentemente questionável e contestável, enquanto nenhuma decisão tomada por alguma agência consegue ter fundamento plenamente soberano (isto é, sem constrangimento, indivisível, não compartilhado), para não falar da alegação de credibilidade e eficácia.

Incerteza

Risco, diz Ulrich Beck [Sociólogo alemão, professor da Londo School of Economics e da Universidade de Munique], o pioneiro da discussão contemporânea e ainda um dos seus principais e mais proficientes teóricos, a partir do início da modernidade "amalgama-se com o conhecimento do não-saber dentro do horizonte semântico de probabilidade".

"A história da ciência data do nascimento do cálculo da probabilidade, a primeira tentativa de trazer o imprevisível sob controle - desenvolvido na correspondência entre Pierre Fermat e Blaise Pascal - para o ano 1651". Desde então, através da categoria de risco ", o pressuposto arrogante de controlabilidade", Beck acrescenta, "pode aumentar a influência".

Com o benefício deste retrospecto, a partir da perspectiva da reconhecidamente sequela liquidificada para a liquidificação compulsiva da ainda obsessão sólida da precoce modernidade, podemos dizer que a categoria de risco foi uma tentativa de conciliar os dois pilares da consciência moderna - a consciência da contingência e aleatoriedade do mundo, por um lado, e do 'nós podemos', um tipo de confiança, de outro lado.

Mais exatamente, a categoria de "risco" foi uma tentativa de salvar o segundo, apesar das intrusões, ressentimentos e temores com o primeiro. A categoria de "risco" prometeu que, mesmo que o cenário natural, bem como o homem - completem o cenário no qual são obrigados a parar repentinamente a partir da regularidade e de forma incondicional longe do ideal de plena previsibilidade, os seres humanos podem ainda chegar muito perto da condição de certeza através do recolhimento e armazenagem da flexibilização de seus conhecimentos e práticas, o braço tecnológico.

A categoria de "risco" não é uma infalível promessa de segurança a partir de perigos: ela prometeu a capacidade de calcular a sua probabilidade e provável volume - e assim, obliquamente, a possibilidade de calcular e aplicar a melhor distribuição dos recursos destina-se a tornar as empresas mais eficazes e bem sucedidas.

Mesmo que não explicitamente, a semântica do «risco» necessário para assumir, de forma evidente, uma 'estrutura' ( 'estruturação': manipulação e a consequente diferenciação de probabilidades), essencialmente uma regra de observação do ambiente: um universo em que as probabilidades de eventos são determinados, podem ser roteirizados, fazerem-se conhecidos e apreciados.

Mas, por medida poderá o cálculo do risco "parar a partir de uma perfeita e infalível certeza, e, portanto, a partir das perspectivas de pré-determinar o futuro, a sua distância pode parecer pequena e insignificante em comparação com a intransponível e categórico abismo que separa a "semântica de horizonte de probabilidade" (e assim também o risco para Espera-cálculo) da premonição da saturação da incerteza e assombração moderna contemporânea da consciência líquida.

Como salientou John Gray, já uma dúzia de anos atrás, "os governos dos estados soberanos não sabe de antemão como os mercados vão reagir ... Os governos nacionais, na década de 1990 estão voando às cegas". Gray não espera o futuro anunciar condições marcantemente diferentes; como no passado, podemos esperar "uma sucessão de contingências e catástrofes ocasionais na paz e civilização" - todos elas, deixem-me acrescentar, inesperadas, imprevisíveis e, mais frequentemente, pegando as suas vítimas, bem como os seus beneficiários desprevenidos e despreparados ...

Parece cada vez mais provável o anúncio da descoberta e da centralidade do "horizonte de risco", mentalidade moderna que se segue ao eterno hábito da Coruja de Minerva, conhecida por espalhar suas asas no final do dia e pouco antes do anoitecer, ou a ainda mais comum propensão de objetos, como assinalado por Heidegger, de serem transportados a partir do estado de "esconder à luz", de ficarem imersos na obscura condição de zuhanden (atenção), para a visibilidade da deslumbrante vorhanden (presença) não antes do seu fracasso, uma queda fora da rotina, ou de outra forma frustrando (em regra, apenas tácita e meio-consciente) as expectativas, em outras palavras, as coisas tornam-se conhecidas graças ao seu desaparecimento ou chocantes mudanças.

Na verdade, nós nos tornamos perfeitamente conscientes do papel aterrorizante que as categorias de «risco», « cálculo de risco " e "assumir riscos" desempenhou na nossa história moderna, só no momento em que o termo "risco" perdeu muito da sua antiga utilidade e foi chamado a ser utilizado (como Jacques Derrida sugeriria) sous rature [dispositivo filosófico criado por Martin Heiddegger e amplamente utilizado por Jacques Derrida, significa que uma palavra é "insuficiente mas ainda necessária"] nada melhor, depois de ter virado (conforme Beck) em um "conceito zumbi".

Quando, em outras palavras, o tempo já chegou a substituir o conceito de Risikogesellschaft [Sociedade de risco] com a de Unsicherheitglobalschaft [Doses de incertezas globais] Nossos perigos diferem daqueles que a categoria de "risco" esforçou para capturar e trazer à luz por um ser não nomeado e flagrante, imprevisível e incalculável. E o cenário no qual os nossos riscos nascem, a partir do qual emergem, já não é enquadrado pela Gesellschaft [Sociedade] - a menos que a "Gesellschaft" é limítrofe com toda a população do planeta.

Disparidade Institucional

Eu já mencionei a progressiva separação que se inclina desconfortavelmente para um divórcio entre o poder e a política - os dois parecem parceiros inseparáveis durante os últimos dois séculos, ou acreditava-se e postulou-se a residir no interior do território do Estado-nação. Essa separação levou ao desfasamento entre as intituições de poder e as de política. Poder tem evaporado a partir do nível do Estado-nação, para a política do livre "espaço de fluxos" (utilizando uma expressão de Manuel Castells), deixando a política instalada, como antes, na residência compartilhada anteriormente, agora degradada ao "espaço de lugares".

O crescimento de poder que importa (isto é, o poder que pode não ter a palavra final mas, pelo menos, a influência principal e decisiva sobre a definição de opções em aberto para os encarregados das decisões) já virou global; a política, entretanto, manteve-se local como antes. Assim, o momento do mais relevante poder fica fora do alcance das instituições políticas existentes, considerando que a moldura para manuseio no centro da política estatal continua a encolher.

O estado planetário de coisas está agora golpeado por conjuntos ad-hoc de discordâncias não constrangidas pelos poderes de controle político, devido à crescente impotência das instituições políticas existentes. Estas últimas são, assim, forçadas a limitar severamente as suas ambições e dessocializar, terceirizar ou desregulamentar um número crescente de funções tradicionalmente confiadas à governança dos Estados nacionais para agências do espectro não-político.

O emagrecimento da esfera política (no seu sentido institucionalizado ortodoxo) é uma auto-propulsão, como a perda de relevância dos sucessivos segmentos da política nacional repercute na erosão nos cidadãos do interesse na política institucionalizada, e na tendência generalizada à substituição junto com a experimentação de uma quase incipiente e rudimentar política do livre fluxo mediado eletronicamente mediada - eficiente para a sua rapidez, mas também para a sua não delegação, a curto prazo, não questionabilidade, fragilidade, e não resistência, ou talvez mesmo imune a institucionalização (todas essas qualidades mutuamente reforçadas e dependentes).

Resumindo: enfrentar o desafio triplo é encontrar uma saída do estado de interregno, bem como a não resgatável incerteza exigiria a restauração da comensurabilidade do poder e política. A incerteza de hoje está enraizada no espaço mundial, essa tarefa pode ser realizada exclusivamente a nível mundial, e apenas pela (infelizmente, ainda não existente) globalização da dimensão da legislação, do executivo, da instância judicial e de instituições.

Este desafio traduz como o postulado de complementar o agora quase inteiramente "negativo" da globalização (ou seja, a globalização das forças intrinsecamente hostis à política institucionalizada - como capitais, finanças, comércio de commodities, informação, criminalidade, tráfico de drogas e de armas, etc) por sua contrapartida "positiva" (como, por exemplo, a globalização da representação política, legislação e jurisdição), que ainda não começou seriamente.

Zygmunt Bauman
maio de 2009
 
retirado daqui.

A utopia, segundo Bauman


Zygmunt Bauman é um dos pensadores contemporâneos que mais têm produzido obras que refletem os tempos contemporâneos. Nascido na Polônia em 1925, o sociólogo tem um histórico de vida que passa pela ocupação nazista durante a Segunda Guerra Mundial, pela ativa militância em prol da construção do socialismo no seu país sob a direta influência da extinta União Soviética e pela crise e desmoronamento do regime socialista.

Atualmente, vive na Inglaterra, em tempo de grande mobilidade de populações na Europa. Professor emérito de sociologia da Universidade de Leeds, Bauman propõe o conceito de "modernidade líquida" para definir o presente, em vez do já batido termo "pós-modernidade", que, segundo ele, virou mais um qualificativo ideológico.

Bauman define modernidade líquida como um momento em que a sociabilidade humana experimenta uma transformação que pode ser sintetizada nos seguintes processos: a metamorfose do cidadão, sujeito de direitos, em indivíduo em busca de afirmação no espaço social; a passagem de estruturas de solidariedade coletiva para as de disputa e competição; o enfraquecimento dos sistemas de proteção estatal às intempéries da vida, gerando um permanente ambiente de incerteza; a colocação da responsabilidade por eventuais fracassos no plano individual; o fim da perspectiva do planejamento a longo prazo; e o divórcio e a iminente apartação total entre poder e política. A seguir, a íntegra da entrevista concedida pelo sociólogo à revista CULT.

CULT - Na obra Tempos líquidos, o senhor afirma que o poder está fora da esfera da política e há uma decadência da atividade do planejamento a longo prazo. Entendo isso como produto da crise das grandes narrativas, particularmente após a queda dos regimes do Leste Europeu. Diante disso, é possível pensar ainda em um resgate da utopia?

Zygmunt Bauman - Para que a utopia nasça, é preciso duas condições. A primeira é a forte sensação (ainda que difusa e inarticulada) de que o mundo não está funcionando adequadamente e deve ter seus fundamentos revistos para que se reajuste. A segunda condição é a existência de uma confiança no potencial humano à altura da tarefa de reformar o mundo, a crença de que "nós, seres humanos, podemos fazê-lo", crença esta articulada com a racionalidade capaz de perceber o que está errado com o mundo, saber o que precisa ser modificado, quais são os pontos problemáticos, e ter força e coragem para extirpá-los. Em suma, potencializar a força do mundo para o atendimento das necessidades humanas existentes ou que possam vir a existir.

CULT - Por que se fala tanto hoje de "fim das utopias"?

Bauman - Na era pré-moderna, a metáfora que simboliza a presença humana é a do caçador. A principal tarefa do caçador é defender os terrenos de sua ação de toda e qualquer interferência humana, a fim de defender e preservar, por assim dizer, o "equilíbrio natural". A ação do caçador repousa sobre a crença de que as coisas estão no seu melhor estágio quando não estão com reparos; de que o mundo é um sistema divino em que cada criatura tem seu lugar legítimo e funcional; e de que mesmo Foto: Reprodução/Creative Commons os seres humanos têm habilidades mentais demasiado limitadas para compreender a sabedoria e harmonia da concepção de Deus.
Já no mundo moderno, a metáfora da humanidade é a do jardineiro. O jardineiro não assume que não haveria ordem no mundo, mas que ela depende da constante atenção e esforço de cada um. Os jardineiros sabem bem que tipos de plantas devem e não devem crescer e que tudo está sob seus cuidados. Ele trabalha primeiramente com um arranjo feito em sua cabeça e depois o realiza.
Ele força a sua concepção prévia, o seu enredo, incentivando o crescimento de certos tipos de plantas e destruindo aquelas que não são desejáveis, as ervas "daninhas". É do jardineiro que tendem a sair os mais fervorosos produtores de utopias. Se ouvimos discursos que pregam o fim das utopias, é porque o jardineiro está sendo trocado, novamente, pela ideia do caçador.

CULT - O que isso significa para a humanidade de hoje?

Bauman - Ao contrário do momento em que um dos tipos passou a prevalecer, o caçador não podia cuidar do global equilíbrio das coisas, natural ou artificial. A única tarefa do caçador é perseguir outros caçadores, matar o suficiente para encher seu reservatório. A maioria dos caçadores não considera que seja sua responsabilidade garantir a oferta na floresta para outros, que haja reposição do que foi tirado.
Se as madeiras de uma floresta forem relativamente esvaziadas pela sua ação, ele acha que pode se deslocar para outra floresta e reiniciar sua atividade. Pode ocorrer aos caçadores que um dia, em um futuro distante e indefinido, o planeta poderia esgotar suas reservas, mas isso não é a sua preocupação imediata, isso não é uma perspectiva sobre a qual um único caçador, ou uma "associação de caçadores", se sentiria obrigado a refletir, muito menos a fazer qualquer coisa.
Estamos agora, todos os caçadores, ou ditos caçadores, obrigados a agir como caçadores, sob pena de despejo da caça, se não de sermos relegados das fileiras do jogo. Não é de admirar, portanto, que, sempre que estamos a olhar a nosso redor, vemos a maioria dos outros caçadores quase sempre tão solitária quanto nós. Isso é o que chamamos de "individualização".
E precisamos sempre tentar a difícil tarefa de detectar um jardineiro que contempla a harmonia preconcebida para além da barreira do seu jardim privado. Nós certamente não encontraremos muitos encarregados da caça com interesse nisso, e sim entretidos com suas ambições. Esse é o principal motivo para as pessoas com "consciência ecológica" servirem como alerta para todos nós. Esta cada vez mais notória ausência do jardineiro é o que se chama de "desregulamentação".
CULT - Diante disso, a esquerda não tem possibilidades de ter força social?

Bauman - É óbvio que, em um mundo povoado principalmente por caçadores, não há espaço para a esquerda utópica. Muitas pessoas não tratam seriamente propostas utópicas. Mesmo que saibamos como fazer o mundo melhor, o grande enigma é se há recursos e força suficientes para poder fazê-lo.
Essas forças poderiam ser exercidas pelas autoridades do engenhoso sistema do Estado-nação, mas, como observou Jacques Attali em La voie humaine, "as nações perderam influência sobre o curso das coisas e delegaram às forças da globalização todos os meios de orientação do mundo, do destino e da defesa contra todas as variedades do medo". E as forças da globalização são tudo, menos instintos ou estratégias de "jardineiros", favorecem a caça e os caçadores da vez.
O Thesaurus [dicionário da língua inglesa, de 1892] de Roget, obra aclamada por seu fiel registro das sucessivas mudanças nos usos verbais, tem todo o direito de listar o conceito de utópico como "fantasia", "fantástico", "fictício", "impraticável", "irrealista", "pouco razoável" ou "irracional". Testemunhando assim, talvez, o fim da utopia.
Se digitarmos a palavra utopia no portal de buscas Google, encontraremos cerca de 4 milhões e 400 mil sites, um número impressionante para algo que estaria "morto". Vamos, porém, a uma análise mais atenta desses sites. O primeiro da lista e, indiscutivelmente, o mais impressionante é o que informa aos navegantes que "Utopia é um dos maiores jogos livres interativos online do mundo, com mais de 80 mil jogadores".
Eu não fiz uma pesquisa em todos os 4 milhões de sites listados, mas a impressão que tive após uma leitura de uma amostra aleatória é que o termo utopia aparece em marcas de empresas de cosméticos, de design de interiores, de lazer para feriados, bem como de decoração de casas. Todas as empresas fornecem serviços para pessoas que procuram satisfações individuais e escapes individuais para desconfortos sofridos individualmente.

CULT - Nesta sociedade líquido-moderna, como fica a ideia de progresso e de fluxos de tempo?

Bauman - A ideia de progresso foi transferida da ideia de melhoria partilhada para a de sobrevivência do indivíduo. O progresso é pensado não mais a partir do contexto de um desejo de corrida para a frente, mas em conexão com o esforço desesperado para se manter na corrida. Você ouve atentamente as informações de que, neste ano, "o Brasil é o único local com sol no inverno", neste inverno, principalmente se você quiser evitar ser comparado às pessoas que tiveram a mesma ideia que você e foram para lá no inverno passado.
Ou você lê que deve jogar fora os ponchos que estiveram muito em voga no ano passado e que agora, se você os vestir, parecerá um camelo. Ou você aprende que usar coletes e camisetas deve "causar" na temporada, pois simplesmente ninguém os usa agora.
O truque é manter o ritmo com as ondas. Se não quiser afundar, mantenha-se surfando - e isso significa mudar o guarda-roupa, o mobiliário, o papel de parede, o olhar, os hábitos, em suma, você mesmo, quantas vezes puder. Eu não precisaria acrescentar, uma vez que isso deva ser óbvio, que essa ênfase em eliminar as coisas - abandonando-as, livrando-se delas -, mais que sua apropriação, ajusta-se bem à lógica de uma economia orientada para o consumidor. Ter pessoas que se fixem em roupas, computadores, móveis ou cosméticos de ontem seria desastroso para a economia, cuja principal preocupação, e cuja condição sine qua non de sobrevivência, é uma rápida aceleração de produtos comprados e vendidos, em que a rápida eliminação dos resíduos se tornou a vanguarda da indústria.

retirado daqui.




"The Fire". Cobolt

O interesse estava no descobrir, chegar lá e fruir antes de se tornar num lugar comum. Hasteada a bandeira, partia-se em demanda de novos arquipélagos. Era a segunda metade dos Anos 90, o bote e um só remo num estreito prestes a despejar-se neste mar infinito. O infinito é o móbil da memória, o vinco que anima ora desconsola os braços.

"I Thought you were someone else" constava na demo de uma edição espanhola da Rock Sound. Depois vieram duzentos contos da venda de uns eucaliptos, antecipando um computador ainda a tempo do Audiogalaxy explicar que ter mais um remo ajudaria a minimizar o risco de navegação em círculo, não o inevitável de me circundar nos meus próprios vínculos. Posto isto, as importações seguras das rodelas.

Cobolt é expressão desta navegação circundante sobre um eixo móvel à deriva. É como se todos soubéssemos seguramente para onde nos dirigimos, por termos atrás de nós uma corda contínua a ligar-nos ao ponto de partida, mas por outro lado esse chão ser uma vertigem movediça e derivante a influir na rota. Trazemos connosco um cabo que se desenrola para uma origem flutuante, uma âncora impossível a regular a jornada.

Não sabemos de onde vimos. Temos apenas um cabo - as referências. De Cobolt, olhando para trás, reconstruía as imagens que os discos Spirit on Parole e Passoa projectam. Hoje, os remos esticaram o cabo até ao tema The Fire, achado em http://www.myspace.com/coboltmusic.


Desfaço-me de remos e bandeiras, estendo-me no sofá como no fundo de uma pequena embarcação e avisto o branco que limita o céu. Aninho-me com uma manta como num monte de corda, embalo na corrente desta melodia sucessiva e sorrio às gotas minerais enquanto aguardo que as derivas me enlacem o pescoço.

sexta-feira, 25 de junho de 2010

A violência pós-moderna

Adiaforização – tornar certas acções, ou certos objectos de acção, moralmente neutros ou irrelevantes, furtando-os à categoria dos fenómenos passíveis de avaliação moral. O efeito de adiaforização é obtido através da exclusão de certas categorias de pessoas do reino dos sujeitos morais, ou através da ocultação do nexo existente entre uma acção parcial e o efeito último do conjunto em que aquela se integra, ou ainda mediante a entronização da disciplina do procedimento e da lealdade pessoal no papel de critério supremo do desempenho moral.
A adiaforização consistiu ao longo dos tempos modernos, e em crescente medida, no desenvolvimento da burocracia moderna auxiliada e reforçada pela moderna tecnologia – e sugiro que, na generalidade, assim continua a ser hoje e, talvez, cada vez mais. Há pelo menos dois novos factores que concederam um poder renovado aos métodos tipicamente modernos, ainda que tendo-se tornado entretanto tradicionais, da adiaforização.
O primeiro é o efeito de conjunto de “insensibilização” à crueldade que pode resultar da maciça exposição sem precedentes às imagens do sofrimento humano. (Quase não se passa um dia sem que dúzias de cadáveres e de mortes encham os ecrãs das nossas televisões, quer nos horários ditos de notícias, quer nos programas que apresentam comédias, dramas ou séries policiais, longas-metragens ou filmes destinados às crianças.) Norbert Elias via no facto de terem desaparecido as execuções públicas um sinal de progresso civilizador – todavia, os enforcamentos públicos, a par dos desportos a que poderíamos chamar sangrentos, eram ocasiões raras e festivas, que faziam parte daquilo que Mikhail Bakhtine descrevia como a “cultura carnavalesca”, consistindo em periódicas inversões espectaculares das normas habituais que se destinavam a sublinhar com mais força a rotina obrigatória do quotidiano: a cultura carnavalesca era uma afirmação enfática da natureza insólita e excepcional daquilo que acontecesse durante as “rupturas” da vida normal, e confirmava indirectamente a validade da proibição que condenava a introdução de comportamentos de tipo carnavalesco na rotina quotidiana.
Por outro lado, a mediação electrónica da “guerra real” pode facilitar a tarefa aos espíritos sensíveis. É fácil esquecer a verdadeira natureza dos disparos e bombardeamentos: bem vistas as coisas, ninguém dispara ou bombardeia, mas limita-se a mover um rato e a carregar em botões. Himmler podia preocupar-se com a saúde mental dos seus Einsatzgruppen encarregados de abaterem à queima-roupa os bolcheviques e judeus. O general Schwarzkopf não precisava de se preocupar com o estado mental dos seus exterminadores de massa. Estes nunca olhavam as suas vítimas nos olhos, e contavam apenas pontos num monitor, não cadáveres. Os seus pilotos voltavam das suas operações de bombardeamento num estado de excitação e euforia: “Era tal e qual como no cinema”, “Tal e qual como um jogo de computador” – observavam depois. E em todo o mundo, os seus admiradores olhavam pasmados essas imagens semelhantes àquelas que os tinham habituado os seus jogos de vídeo: pontos que perseguiam e alvejavam cruzes. Era a um jogo bem jogado que assistiam.
É aqui justamente que o ponto bate: as linhas divisórias entre as “notícias”, a produção dramática e o jogo fazem-se cada vez mais ténues, tornando-se a realidade nos termos deste processo apenas uma imagem mais entre muitas, e não especialmente clara ou interessante (como “distracção”). As imagens, no seu conjunto, rivalizam umas com as outras, disputando as atenções, no quadro de um mesmo universo de significações, o da diversão – e no interior de um espaço do mundo esteticamente ordenado, que se estrutura em termos da capacidade de atracção das imagens, do seu potencial de prazer e do interesse que despertam. Como Jean Baudrillard não se cansa de repetir, trata-se de um mundo de simulacros, em que as imagens são mais reais do que a realidade, em que todas as coisas são representação e em que a diferença entre a representação e em que a diferença entre a representação e o que é representado deixa de poder operar-se, uma vez que todas estas imagens impressionantes, de “um realismo bem palpável”, não funcionam senão como dissimulação da ausência dessa realidade que poderíamos conceber como exercendo sobre elas a sua autoridade. Com as realidades a fundirem-se nas suas representações ostensivas, a adiaforização da vida torna-se quase completa: uma vez que o “não real” se está a tornar rapidamente o critério do “real” (sendo a fronteira entre um e outro cada vez mais difícil de traçar), os critérios estéticos característicos do mundo do jogo e da diversão bem poderão passar a ocupar no mundo da interacção humana, substituindo-os, dos critérios morais hoje irrelevantes.
O segundo desenvolvimento novo que reforçou consideravelmente os mecanismos modernos ortodoxos de adiaforização refere-se à qualidade inteiramente nova da distância que separa os perpetradores da crueldade das suas vítimas. Há cerca de meio século, Max Frisch observava no seu diário que “nem todos nós estamos na disposição de ser carniceiros. Mas quase todos nós poderíamos ser soldados, tomar conta de uma arma, consultar um relógio e puxar uma corda”. Max Frisch falava de tiros e de cordas. Aquilo que os substituiu, acrescentou uma dimensão totalmente nova ao seu comentário. Segundo Michael J. Shapiro, no caso da maior parte das actuais armas de destruição maciça, chacinar os “inimigos” tornou-se um acto completa e continuamente invisível para aqueles que, recorrendo a sistemas de detecção electrónicos, têm de disparar sobre qualquer coisa que vêem muito mais como símbolos do que como corpos identificáveis. Devemos sublinhá-lo: os dispositivos electrónicos não se limitam a mediar a acção, encarregando-se da tarefa de desferir o golpe mortal decisivo, mas assumem ainda a responsabilidade de “detectar” (escolher!) as vítimas. A responsabilidade, que segundo Hannah Arendt tendia a diluir-se em todas as organizações burocráticas, tornou-se agora mais “diluída” do que nunca. As chamadas vítimas “inocentes” (expressão fraudulenta que serve acima de tudo para veicular a mensagem de que a maior parte das vítimas, as vítimas “normais” não são inocentes e merecem a soa sorte) podem hoje ser facilmente justificadas como “erros de computador”.
A cisão entre a acção e o seu sentido moral nunca foi mais fácil nem mais completa.
Mas as novas armas prenunciam também uma outra perspectiva inédita: nos termos em que um dos pilotos do Golfo resumiu a sua experiência de “combate”, “nós podíamos alcançá-lo e tocá-lo, mas ele não podia tocar-nos”. Deste ponto de vista, a guerra, outrora adequadamente descrita como “combate”, aproxima-se hoje mais daquilo que estamos habituados a associar a ideia de uma execução, de expedições punitivas ou de operações de polícia: não se prevê que os objectos da acção respondam, a acção é inteiramente unilateral, toda a iniciativa se situa num dos lados apenas. Não se espera que o combate prove seja o que for, os papéis e os direitos foram divididos e estabelecidos antes de haver sido disparado o primeiro tiro. Os perpetradores podem ter a certeza de que as suas acções serão impunes e o seu direito de as desencadear incontestado. Os generais e os divulgadores do seu pensamento nos meios de comunicação de massa repetiam, perante os espectadores que meneiam aprovadoramente a cabeça, que o seu principal princípio estratégico era o de “poupar vidas”. Estas palavras significavam implicitamente que são só certos tipos de vidas os que havia que poupar – eram dignos de ser poupados. A única maneira de poupar essas vidas era destruir tanto quanto fosse possível outras vidas, essas indignas, impedindo-as de qualquer tipo de resposta antes de consumado o seu destino. O s armamentos e os princípios estratégicos mais avançados são de chacina e massacre, mas não de combate. Graças a isso, poucos casos restam, ou nenhum, que não permitam que a violência da guerra no exterior seja incluída na categoria doméstica da “defesa da lei e da ordem”, que a destruição seja apresentada como “destruição criadora”, que o sofrimentos dos poucos seja considerado como o baixo preço a pagar pela felicidade dos muitos.
Em suma, poderemos dizer que os mecanismos burocráticos ortodoxos de adiaforização continuam vivos e de boa saúde – quando muito, terão sido reforçados, graças à influência das novas tecnologias da informática e do armamento. Mas poderemos também sustentar que, apesar de tudo, os principais mecanismos da adiaforização – e por isso, igualmente, os factores de potenciação da violência -, passam hoje, sob as condições pós-modernas, do mundo da organização burocrática para o mundo da vida quotidiana.

Adiaforização pós-moderna – a par dos mecanismos de adiaforização caracteristicamente modernos, os mecanismos pós-modernos e relativamente novos [instalaram-se] na estrutura da vida quotidiana, dando origem a modos de acção violenta caracteristicamente pós-modernos.
Se a figura do peregrino era a metáfora adequada do tipo de individualidade favorecido e promovido pela modernidade, não há uma figura que possa servir como metáfora do indivíduo moldado sob as condições pós-modernas. Alternativamente, torna-se necessário recorrermos a uma combinação de metáforas: pareceu-me assim que as figuras do deambulador (flâneur), do vagabundo, do turista e do jogador, combinadas e só se as considerarmos conjuntamente, poderiam, no entanto, veicular a complexidade e a aporia interna do processo que é a identidade pós-moderna. Por muito diferentes que possam ser entre si, as quatro figuras emblemáticas da existência pós-moderna, entretecidas e interpenetrando-se, têm em comum o facto de visarem a repartição do processo da existência numa série de episódios (idealmente) auto-suficientes e fechados sobre si próprios, sem passado e sem consequências, sendo o resultado que tendem a tornar as relações humanas fragmentárias e descontínuas – impedem a construção de redes duradouras de deveres e obrigações mútuos. Todas estas figuras apreendem o Outro fundamentalmente como objecto de avaliação, não moral, mas estética; como fonte, não de responsabilidade, mas de sensações. Tendem, por conseguinte, a eximir uma enorme área das interacções humanas, incluindo as mais íntimas, do juízo moral. Poderíamos dizer que asseguram hoje a tarefa que no núcleo da modernidade era desempenhada pela burocracia através do “governo de ninguém” institucionalizado: são os novos factores pós-modernos da adiaforização. Seguirmos o impulso moral significa assumirmos a responsabilidade em relação ao Outro, o que por seu turno leva a que nos empenhemos na sorte do Outro e no seu (dele ou dela) bem-estar. A desimplicação e a fuga ao compromisso favorecidas pelas quatro estratégias pós-modernas em causa, têm por efeito de ricochete a supressão do impulso moral e a desautorização e o descrédito dos sentimentos morais.
A par dos tradicionais tranquilizantes das emoções morais, aparecem assim hoje outros mais recentes e aperfeiçoados, que se podem obter doravante sem receita da parte de entidades devidamente autorizadas pelo Estado. Graças aos novos preparados adiaforizantes, a violência pode regressar aos lugares dos quais o “processo de civilização” prometera varrê-la para sempre: às relações de vizinhança, à família, aos parceiros que formam o casal – sedes tradicionais de proximidade moral e de uma convivência rosto-a-rosto. Um sintoma amplamente publicitado deste regresso é a dificuldade – ou efectiva confusão – crescente que temos quando se trata de distinguir entre uma educação parental severa e os maus-tratos infligidos às crianças, o cortejar e o assédio, a iniciativa sexual e a agressão violenta. Dado desgaste dos quadros institucionais que impunha a observância das obrigações assumidas e na virtual ausência de critérios incontestados, universalmente reconhecidos (ou impostos), suspeitamos e alimentamos a expectativa de que uma componente de violência venha misturar-se às relações humanas mais íntimas, que se presumia serem governadas prioritariamente pelo amor e a admiração mútuos – ao mesmo tempo que o grau outrora tolerado de compromisso acarretado por todas as formas de coexistência negociada tende a ser cada vez mais frequentemente experimentado nos termos de uma violência excessiva e insuportável exercida sobre os direitos de auto-afirmação de cada um.
Uma das consequências da transição da sociedade do produtor/soldado para uma sociedade de consumidores recolectores de sensações foi o esgotamento gradual dos vasos capilares do sistema panóptico de manutenção da ordem. Os casamentos, as famílias, as relações de parentesco, os locais de trabalho perderam boa parte do seu papel de postos fronteiriços avançados da fábrica da ordem societalmente gerida. A coerção aí aplicada quotidiana e rotineiramente perdeu a sua função como veículo da “lei e da ordem”, e pode ser hoje contestada como violência gratuita e crueldade imperdoável. As hierarquias outrora incontestadas podem voltar a ser postas em causa, os critérios organizadores das relações renegociados, os antigos direitos de impor e exigir disciplina clamorosamente denunciados e violentamente repelidos – o que leva a que se crie a impressão de conjunto de que os montantes totais de violência aumenta ao mesmo tempo que o exercício de um poder hierarquicamente superior outrora reconhecido ou nem sequer percebido tende a ser considerado como violência ilegítima. A ambivalência manifesta da “manutenção da ordem” e da “violência” é uma vez mais posta a nu pelos novos conflitos em torno do seu sentido.

Barbárie – ao longo da história da modernidade, a fronteira entre a civilidade e a barbárie nunca coincidiu com as fronteiras do Estado-nação e, menos ainda, com a circunferência partilhada da “parte civilizada do mundo” no seu conjunto. Hiroshima varreu os bárbaros “lá fora”, mas Auschwitz e o Gulag, os bárbaros “cá dentro”. Em nenhum momento da história moderna foi permitido aos bárbaros ficarem em paz “ficando à porta”: eram objecto de desprezo, espiados e desenraizados de uma maneira razoavelmente caprichosa que não deixava de evocar o carácter caprichoso que lhes era, a eles, atribuído por definição. Para os antigos que inventaram o termo para designar todos os não-gregos (e mais tarde, os que ficavam fora da alçada do Direito Romano), os bárbaros só suscitavam medo quando se aproximavam demasiado e se instalavam ante portas, mas não eram objectos de acção missionária nem de vigilância. A modernidade, desde o início, historicizou e interiorizou o estatuto dos bárbaros. A barbárie não era agora tão-só uma forma de vida diferente, mas uma forma de vida ultrapassada, votada à extinção: os bárbaros eram fósseis vivos, ou seres que decididamente tinham sobrevivido à sua época e seria conveniente que desaparecessem da presente o mais rapidamente possível. Em termos não menos seminais, os bárbaros eram agora vistos como uma espécie de “quinta coluna”, que esperavam emboscados no interior da fortaleza do mundo civilizado, aguardando o momento de se vingarem das feridas que o processo civilizador lhes infligira. Os bárbaros foram um instrumento de importância maior no moderno processo de “implantação do medo” (Reemtsma), um afecto que a modernidade se mostrava particularmente inclinada a propagar uma vez que proferia um carácter de urgência, e até mesmo um aparente sentido, às transgressões sempre novas que a “modernização” visava consumar. Do mesmo modo, serviram como um instrumento de estratificação e de reprodução da hegemonia cultural. Uma componente importante de “barbárie” fazia ainda parte da descrição oficial da identidade do pobre indolente, imprevidente e irresponsável, da mulher irreflectida e frívola, das minorias culturais e/ou étnicas difíceis de integrar e resistentes à assimilação e de quaisquer outras categorias que fossem consideradas demasiado turbulentas e incontroláveis que convinha, para fins de segurança, manter no seu lugar por meio de medidas correntes de coerção quotidiana: caso dos criminosos (submetidos a uma coerção suplementar de ordem penal), dos deficientes mentais (submetidos a uma coerção suplementar de ordem psiquiátrica), bem como de inumeráveis outros degenerados. (Segundo a conclusão cáustica a que chegou Daniel Pick, a degenerescência na Europa do século XIX “tornou-se, na realidade, a condição das condições, o significante último da patologia”: “foi universalizada enquanto potencial destino de todos e… particularizada enquanto condição dos outros”.)

Bárbaro adormecido – Bem vistas as coisas, e talvez originariamente, houve sempre um selvagem aprisionado no íntimo de cada ser humano civilizado. Adivinhava-se “o bárbaro” adormecido – e intimidado a continuar nesse estado – no interior de cada homem moderno, sensato e saudável, e receava-se que ele despertasse e desacorrentasse a favor do primeiro momento de desatenção. Combater, acorrentar e manter acorrentado o “selvagem interior” era presumivelmente a tarefa mais premente e mais anunciada pela imprensa da primeira linha de batalha da sempre beligerante civilização da modernidade. Ao longo da história moderna foi para servirem nessa linha de batalha que se inventaram as armas mais engenhosas, ao mesmo tempo que todos e cada um dos civilizados era mobilizado como soldado para o mesmo combate ininterrupto. Cada corpo moderno era uma prisão, cada homem moderno um guarda prisional vigiando o perigoso psicopata que trazia dentro de si, e o dever dos guardas era manterem as portas gradeadas bem fechadas e os alarmes a postos. A vigilância nunca parecia ser suficiente, enquanto se farejavam as malfeitorias do “selvagem interior” em cada paixão, cada explosão emocional, cada quebra da etiqueta, cada expressão afectiva. O espectro do bárbaro no íntimo de todos nós era a mais potente das armas utilizada nas batalhas modernas em vista de impor a ordem reflectida e uma rede de convenções de rotina ao mundo turbulento e contingente da vida quotidiana, e a ubiquidade do bárbaro revelou-se de extrema utilidade, acrescentando às grandes prisões administradas pelo Estado as incontáveis prisões mais pequenas, produzidas pelos indivíduos em regime de autoconstrução. Em suma, podemos dizer que a civilidade – essa cruzada cultural das elites modernas e essa campanha armada do Estado moderno – estabeleceu, por assim dizer, as regras do seu próprio jogo, reservando para si o direito de decidir quem era o bárbaro. A fronteira entre o ser humano “civil” e o bárbaro nunca foi apenas uma linha e continuou sempre a “atravessar o espaço”.

Coerção – “O uso da força é um meio específico do Estado”, concluía Weber, e todos nós continuamos a repeti-lo. “No passado, as mais variadas instituições… conheceram o uso da força física como qualquer coisa de bastante normal. Hoje, no entanto, devemos dizer que um Estado é uma comunidade humana que (com sucesso) reivindica o monopólio do uso legítimo da força física no interior de um território dado.” Graças ao monopólio detido pelo Estado, a coerção cinde-se em duas espécies marcadamente diferentes, caracterizadas respectivamente como legítima e ilegítima, necessária e gratuita, desejável e indesejável, útil e nociva. Na sua aparência, as duas categorias distintas nada têm que as diferencie uma da outra excepto a justificação – sempre partidária – concedida a uma, mas recusada à outra. Na realidade, receberam hoje nomes diferentes: uma das categorias de coerção é dita “imposição da lei e da ordem”, enquanto a horrível designação de “violência” se reserva exclusivamente à outra. O que esta distinção verbal esconde é, todavia, o facto de a “violência” condenada consistir também numa certa instauração da ordem, na imposição de certas leis – tratando-se simplesmente de uma ordem e de leis diferentes daquelas que estavam na mente dos autores da distinção. Como Helé Béji observava, há um aspecto que a justiça partilha com a injustiça: “para ser eficaz, necessita da autoridade da força”.
A actividade ordenadora, o maior passatempo das instituições modernas, consiste principalmente na imposição da monotonia, da repetição e da determinação – tudo o que resista a esta imposição é a selvajaria de além-fronteiras, um território hostil ainda por conquistar ou, pelo menos, a pacificar. A diferença entre o espaço controlado e o incontrolado é a diferença entre a civilidade e a barbárie. Nos domínios da civilidade, não há (idealmente) coerção que se exerça de surpresa ou de uma sede inesperada: pode ser racionalmente calculada, tornar-se o “reconhecimento da necessidade” que podemos, na esteira de Hegel, chegar ao ponto de celebrar como liberdade… Nos domínios da barbárie, não vigoram as regras da civilidade. São um território de luta incessante, em que tudo é permitido contanto que funcione – e os bárbaros, sendo por definição violentos, são objectos legítimos de violência. A civilidade a quem é civil – aos bárbaros, a barbárie.
Quer sob a forma oficialmente estigmatizada como violência, quer sob o disfarce da “promoção da lei e da ordem” (ou, na realidade, sob a forma que a apresenta como parte do “processo de civilização”), a coerção é sempre cruel – pelo menos do ponto de vista do seu objecto. Coagir significa ser cruel. Não são apenas os inventores e conceptores das medidas de coerção que têm de ser cruéis ou insensíveis ao sofrimento dos outros, mas o mesmo se passa com os incontáveis “agentes intermédios” que aplicam as suas políticas. Se admitirmos com Emmanuel Lévinas, como é o meu caso, que “a justificação do sofrimento do próximo é decerto a origem de toda a imoralidade”, então teremos de aceitar também que há mais do que uma conexão casual entre a capacidade de praticar actos cruéis e a insensibilidade moral. Para que se torne possível a participação em acções cruéis, a ligação ente a culpa moral e os actos que referida participação acarreta tem de ser quebrada.

Cultura carnavalesca – Hoje vivemos num constante carnaval de crueldade; como é óbvio que “constante carnaval” é uma contradictio in adiecto, uma vez que um carnaval constante já não é carnaval, e o que de facto se passa é que as imagens de crueldade transbordaram os limites dos seus espaços de reserva circunscritos e isolados, penetrando na corrente dominante da experiência quotidiana. Uma das consequências disso é o grande número e a monotonia das imagens em causa poderem produzir um efeito de desgaste: dado “o cansaço do espectador”, terão de ser cada vez mais violentas, chocantes ou “inventivas” a fim de suscitarem qualquer tipo de emoção ou para simplesmente chamarem sobre si as atenções. O nível “familiar” da violência, abaixo do qual a crueldade das acções cruéis escapa à atenção, sobre constantemente.
Mas ainda mais importante é a maneira como as imagens de violência são compostas e penetram a vida quotidiana. Dada a natureza dos media, as imagens de crueldade “forjadas”, simuladas e encenadas são muito mais impressionantes, intensas e efectivamente “dramáticas” do que os documentos, por assim dizer, honestos “do que realmente aconteceu”. A “realidade” parece empobrecida, “tecnicamente imperfeita” e, com efeito, “menos interessante”. A crueldade real parece inferior, descolorida, pálida, aquém efectivamente da qualidade da “substância autêntica” – quer dizer do que “podem ser” a tortura mental e física, incapacitante, mutiladora, e as mortes sofisticadamente infligidas, concebidas por especialistas e servindo-se de tecnologias de ponta. A encenação da crueldade estabelece doravante os critérios de avaliação daquilo que “simplesmente acontece na presença de um operador de câmara”: a “realidade” tende a ser avaliada pelo grau que alcança de proximidade em relação ao engenho dramático e à precisão de um filme policial ou de choque ou à produtividade de jogo de um vídeo com os seus milhares de “extraterrestres” a “exterminar” em menos de um minuto.

Identidade moderna - A transformação seminal por excelência que subjaz à transição para a fase pós-moderna da modernidade, podemos encontrá-la na profunda modificação do modo como a individualidade é socialmente construída e da maneira como a maioria genérica da população é socialmente integrada e fixada no processo de reprodução sistémica.
Sob as condições modernas, os indivíduos humanos eram formados fundamentalmente como produtores / soldados – isto é, os papéis de produtores e de soldados, que se supunha que todos ou quase todos deveriam desempenhar e para os quais eram preparados, forneciam conjuntamente os principais modelos e critérios de avaliação utilizados na formação. A individualidade resultante era, portanto, caracterizada pelos traços seguintes: 1. os indivíduos eram, antes e acima de tudo, portadores de força cinética, podendo esta ser convertida em trabalho produtivo ou destrutivo de produtor ou de soldado – nessa medida, tinham de ser capazes de fornecer a força em causa de maneira adequada e de se mostrar, na medida do possível, imunes à fadiga. 2. Os indivíduos eram actores “disciplinados”, isto é, actores cujo comportamento era nas suas grandes linhas regular e sobretudo regulável – actores que reagiam aos estímulos em termos repetitivos e previsíveis, e capazes de uma conduta de rotina contanto que fossem submetidos a uma pressão adequada e coordenada. 3. À maneira de peças de Lego ou de Mecano, os indivíduos isolados eram incompletos, uma vez que se destinavam à combinação com outras unidades do seu tipo em vista da composição de totalidades dotadas de sentido; as fronteiras do indivíduo eram antes e acima de tudo interfaces, desempenhando não tanto o papel de os circunscrever como, fundamentalmente, de os ajustar e combinar. 4. O principal modelo de ajustamento – ou seja, da harmonia entre aquilo que o indivíduo deveria ser e aquilo que era, homem ou mulher – era a saúde, cuja ideia se associava intimamente à capacidade de um bom desempenho sob os três aspectos acima citados. A “saúde” significava vigor e energia físicos, bem como a capacidade por parte do indivíduo de se comportar da maneira disciplinada e regular que se requeria a fim de se ajustar às actividades coordenadas no interior de grupos mais vastos. Reciprocamente, a fraqueza física ou uma insuficiente capacidade de submissão e ajustamento eram consideradas sintomas de má saúde e, por conseguinte, medicalizadas ou tidas como casos de tratamento psiquiátrico.

Identidade pós-moderna – Sob as condições pós-modernas, os indivíduos humanos são formados fundamentalmente como produtores / soldados – isto é, os papéis de produtores e de soldados, que se supõe que todos ou quase todos deverão desempenhar e para os quais são preparados, fornecem conjuntamente os principais modelos e critérios de avaliação utilizados na formação. A individualidade resultante é, portanto, caracterizada pelos traços seguintes: 1. Os indivíduos são antes e acima de tudo “organismos experienciais”, buscando experiências novas (experiência tanto no sentido de Erfahrung como no de Erleben) e imunes ao efeito de saturação – ou seja, capazes de absorverem e de responderem a um fluxo de estímulos constante e de preferência crescente. 2. Os indivíduos são actores “originantes”, quer dizer actores caracterizados acima de tudo por uma motilidade e maleabilidade de comportamento espontâneas e que se desencadeiam com facilidade, dependendo apenas minimamente da aprendizagem anterior e dos hábitos adquiridos. 3. Embora nunca plenamente equilibrados, os indivíduos tendem a auto-equilibrar-se como unidades quase independentes e autopropulsionadas – esta “regulação interna” está também presente no decurso da sociação, sendo ao mesmo tempo seu fim e seu motivo. 4. O principal modelo de ajustamento é, portanto, mais a plena forma do que a saúde. A “plena forma” significa a capacidade física e espiritual por parte do indivíduo de absorver e responder criativamente a um volume crescente de novas experiências, a aptidão para assumir uma rápida mudança de ritmo, bem como para “manter a direcção certa” através da automonitorização e da autocorrecção dos aspectos inadequados do desempenho. Reciprocamente, a flacidez física e o ennui espiritual (capacidade de absorção diminuída e insensibilidade aos estímulos), bem como um nível acima da média de perturbação no processo de auto-equilíbrio em curso, são sintomas de “má forma” – medicalizados ou tidos como casos de tratamento psiquiátrico ou aconselhamento psicológico. (Um paradigma da transformação em análise poderá ser o caso convincentemente apresentado por André Bejin, da progressiva substituição da “psicoterapia” pela “terapia sexual” (ou, mais precisamente, “orgasmologia”) – para a qual as “questões peri-sexuais”, “contracepção, gravidez, aborto, doenças venéreas, não têm mais do que um interesse secundário”. A tónica deslocou-se, em termos radicais e decisivos, do “como fazer as coisas” para o “como fazer a sua experiência”. Além disso, o “problema terapêutico” já não é concebido como desvio (pesadelo tipicamente moderno), mas disfunção (entendida como incapacidade de “viver em pleno” a experiência num registo de intensidade ajustado, extraindo dela as sensações que é susceptível de engendrar). Segundo o modelo de “plena forma” subjacente às praticas da orgasmologia, cada um “deve abandonar-se à sua própria sensação sem deixar de submeter as suas acções a um cálculo racional do “balanço sexual”. O prazer deverá ser exactamente ao mesmo tempo um acontecimento absolutamente espontâneo e um desempenho teatral encenado pelo cérebro”.)
O que não pode ser hoje feito sem a participação activa de toda a população ou da sua grande maioria é a distribuição dos produtos (“a procura solvente”) e a reprodução desse modo da necessidade de novos fornecimentos, quer dizer a reprodução das condições produtivas, promovida na sociedade contemporânea através dos mecanismos de mercado. O mercado mobiliza os homens e as mulheres na sua qualidade de consumidores. A “formação da individualidade pós-moderna” acima esboçada visa moldar um consumidor perfeito.
A recolectivização da violência ao serviço da auto-afirmação neotribal é apenas um dos resultados da privatização pós-moderna dos problemas da identidade. O outro é a tendência no sentido do desenvolvimento de formas de violência gradualmente “normalizadas”, legalmente consentidas e culturalmente provadas ao serviço da auto-afirmação individual, hoje guiada em medida crescente pela procura da flexibilidade e das opções permanentemente em aberto, pelo desejo de evitar hipotecar o futuro através de compromissos actualmente assumidos, pelo ressentimento ante os limites impostos ao indivíduo pelas necessidades dos outros e pela relutância em aceitar qualquer desconforto que não seja portador de benefícios visíveis em termos de satisfação individual no plano do consumo.

Modernidade e coerção – Desde o início, a modernidade consistiu em forçar as coisas a serem diferentes daquilo que são. Em acumular cada vez mais energia geradora de potência e em explorar as suas reservas sem fazer contas e com frequência crescente com o fim de transformar a ordem das coisas, atribuindo maior lugar a umas e menos a outras. E em estar sempre um passo à frente da realidade – em ter sempre mais meios de acção do que os requeridos pela acção presente, em ter sempre mais energia do que a necessária em vista das necessidades já estabelecidas. (A energia, em última análise, é um puro pouvoir, a capacidade de fazer coisas, seja o que for que essas coisas venham a ser.) Para a modernidade viver sem coerção é uma possibilidade comparável à que o peixe tem de viver fora de água. O penetrante historiador franco-polaco Krysztof Pomian chamou à Europa uma civilização da transgressão, caracterizada pelo “respeito decrescente perante barreiras, obstáculos, proibições”, uma civilização por isso cujas “fronteiras só existem para ser transgredidas” e que “não só tolera as transgressões enquanto estas permanecem marginais, como as provoca”.
A modernidade é pela sua natureza uma civilização de fronteira, que se recria e rejuvenesce graças a reservas constantes a conquistar e a convites ou pretextos sempre renovados de transgressão. Uma vez que a actividade ordenadora nunca chega a alcançar uma ordem única, una e acabada, e não pode também impedir-se de engendrar lixo ao lado da limpeza, horror ao lado da beleza, ambivalência ao lado da clareza e zonas de confusão ao lado das bem ordenadas, é pouco provável que a reserva dos desafios rejuvenescedores não venha um dia esgotar-se. A energia constituiu, portanto, a obsessão mais avassaladora e a obsessão condutora da civilização moderna – sendo que a energia significa a aptidão para agir, a capacidade de fazer e voltar a fazer com que as coisas mudem, de forçar as coisas ou a tornarem-se diferentes do que são ou a saírem de cena.
É por isso que a consciência moderna é e tem de ser bifronte perante o que se refere ao uso da força, da coerção, da violência. A modernidade autolegitima-se enquanto “processo civilizador” – um processo que avança tornando suave o áspero, benigno o cruel, requintado o tosco. Todavia, como acontece na maior parte dos casos de legitimação, este quadro corresponde mais a um anúncio publicitário do que a uma descrição da realidade. De certo modo, esconde tanto como o que revela. E o que esconde é que só através da coerção que exercem as forças da modernidade mantêm em respeito a coerção que juraram aniquilar, e que o processo de civilização de uns é a incapacitação forçada de outros. O processo de civilização não consiste no arrancar pela raiz, mas na redistribuição da violência.

Neotribalismo – As reservas caracteristicamente pós-modernas de violência são “privatizadas” – dispersas, difusas e fluidas. Penetram também “capilarmente” as mais pequenas células do tecido social. A sua omnipresença tem um efeito duplo e ambivalente: por um lado, há a experiência exaltante da emancipação suprema (celebrada por alguns autores como a entrada na era do “pós-dever” e, por outro lado, o medo obsidiante de um mundo hobbesiano completamente desregulado e incontrolável. Este medo, por seu turno, é o reservatório do qual extrai a sua energia um outro desenvolvimento pós-moderno, o do neotribalismo (mas tenhamos presente que, nos movimentos sociais, como nos automóveis, a espécie do combustível utilizado pelo motor não determina a direcção em que o veículo se move). Uma vez que o Estado vai cedendo a sua função de integração a forças do mercado intrinsecamente desreguladoras e privatizadoras, o terreno abandonado passa a poder ser preenchido por “comunidades”, não tanto “imaginadas” como postuladas, que se apoderam da tarefa posta de parte de fornecer garantias colectivas às identidades privatizadas. O pensamento pós-moderno nada em sonhos de verdades e certezas locais que esperam fazer o trabalho civilizador que as grandes verdades e certezas dos Estados-nação, com as suas pretensões ao papel de porta-vozes da universalidade, não conseguiram levar a cabo: assegurar uma tal unidade de pensamento, sentimento, vontade e acção que qualquer tipo de violência gratuita passasse a ser inconcebível. Mas as comunidades postuladas neotribais esvaziarão decerto essa esperança. O neotribalismo é uma má perspectiva para todos os que desejam ver o discurso e o debate substituir as facas e as bombas como armas de afirmação de si.
Há duas razões maiores para a associação íntima entre as comunidades postuladas neotribais e a violência.
A primeira é o contexto cultural pós-moderno de um sobrefluxo de informação, em que a atenção do público é o mais raro dos recursos e em que o cogito de Descartes foi objecto da reformulação seguinte: “Sou noticiado, logo existo” (definição que pode ser traduzida para efeitos práticos por “Disparo, logo existo”). Quanto mais ruidoso foi o fogo disparado, mais noticiado será, e mais sólida será também a sua existência. Com a atenção do público atordoada e blasée por efeito de diversões cada vez mais abundantes e aterradoras, só choques mais fortes do que os de ontem terão alguma probabilidade de a suscitar. Hoje verifica-se assim uma tendência de reforço da força de choque dos choques, o que com a astúcia, a maldade, o carácter gratuito e a insensatez dos actos violentos pareçam a melhor das estratégias. A “escalada da violência” é um resultado da rápida usura dos choques, sem excluir os mais terríveis nem os mais destrutivos do ponto de vista emocional. Como dizia Lewis Carroll, trata-se de correr o mais depressa possível se quisermos ficar no mesmo lugar… No nosso mundo adicto à sensação, são necessários estímulos cada vez mais fortes para manter a atenção desperta por um pouco mais do que um segundo.
A segunda grande razão é a modalidade existencial das próprias neotribos – enquanto comunidades postuladas, comunidades que, ao contrário das tribos de outrora, não têm instituições estabelecidas, nem “mão morta da tradição”, que mantenham os seus moldes, que as perpetuem e reproduzam. As comunidades postuladas são identidades noch-nicht-geworden: existem apenas conjugadas no futuro – por outras palavras, a sua existência é apenas uma esperança de virem a existir, uma esperança nunca garantida e falha de autoconfiança. Daí o seu nervosismo intrínseco, a sua susceptibilidade e mau humor: bem vistas as coisas, estas comunidades só podem assegurar a sua ainda que breve presença no mundo sob a condição de suscitarem e depois explorarem a lealdade mais intensa por parte dos seus membros. E o método consagrado para a consecução dos seus propósitos é, uma vez mais, a violência – visando alvos ora no exterior, ora portas adentro. Os membros recrutados pelo grupo neotribal devem ser transformados, como recentemente indicaram Ferenc Feher e Agnes Heller, “em fantoches influenciáveis nas mãos dos gurus e, ao mesmo tempo, em secções de assalto agressivas no que se refere ao exterior…”. A tirania mais atroz tem curso a coberto da máscara do martírio. Já E. M. Cioran, com efeito, advertira: “os olhos inflamados são presságio de martírio”, ao mesmo tempo que “nunca estaremos suficientemente a salvo das garras de um profeta”. Quanto mais confusa é a profecia, mais inflamados são os olhos e mais sangrenta será a chacina.

Violência – A violência é o desperdício produtivo da fábrica de ordem – qualquer coisa que não é possível reciclar noutra coisa útil e que é manipulada com as ferramentas disponíveis, mas também qualquer coisa que não entrou nos cálculos dos custos do processo de produção. Se a ordem força as coisas a entrarem na regularidade, a “violência” representa a coerção “irregular”, a força que mina a regularidade aqui e agora, essa regularidade que é um sinónimo da ordem. Esta coerção é a violência. Uma vez que nenhuma ordem é jamais exactamente o que quer ser, uma vez que a ordem de um é a desordem de outro e uma vez que as concepções da ordem mudam, do mesmo modo que os próprios guardiães da ordem, as fronteiras entre as categorias opostas tendem a toldar-se – mas, o que é ainda mais importante, a distinção entre a manutenção da ordem e a violência é alvo de uma contestação que lhe é inerente. Trata-se de uma linha que nunca pode ser traçada definitivamente: as barreiras fronteiriças só se mantêm eficazes enquanto há homens pesadamente armados a guardá-las.

Slavoj Zizek ao El País (16.06.2010)

Los Gobiernos de izquierda tienen todos la misma evolución: provocan, al principio, un cierto entusiasmo: la convicción de que algo cambiará; el capitalismo les permite legalizar el aborto, las bodas homosexuales, asuntos de género. Nunca las reglas del mercado. La solución a esto solo puede llegar, defiende con entusiasmo, "de la izquierda radical, en caso contrario el centro-izquierda tendrá que acabar pactando con los fundamentalistas".


http://www.elpais.com/articulo/cultura/Detras/limpieza/etnica/hay/poeta/elpepucul/20100616elpepicul_2/Tes




magnetismo finisterra

Como se desencadeia o processo de aglomeração e transformação das nossas silenciosas confissões em marulho?

"Your lies become you". Monster Magnet


quarta-feira, 23 de junho de 2010

"Chartsengrafs". Grandaddy



"Shine on". Blind Zero



"Winter". Tori Amos


"I see you again". Stina Nordenstam

I see raincoats and newspapers, cowboy boots
and reflected in a window on a train
i see you again

very brief in the night
between the stations
a passing town was illuminating a face
i saw you again

Glossário Bauman (em construção)

Cidade – Seja qual for o futuro das cidades, e por muito que o seu traçado mude, ou mudem o seu aspecto e o seu estilo, ao longo dos anos e dos séculos, haverá uma sua característica que continuará sempre presente: as cidades são lugares cheios de desconhecidos que convivem em estreita proximidade. Sendo uma componente permanente da vida urbana, a presença contínua e ubíqua de desconhecidos ao alcance dos olhos e das mãos introduz um grau considerável de incerteza nas actividades dos habitantes das cidades. Essa presença, impossível de evitar excepto por brevíssimos instantes, constitui uma fonte inextinguível de angústia e de agressividade latente, dando lugar a ocasionais explosões.
A cidade provoca mixofilia e, ao mesmo tempo, mixofobia. A vida urbana é um assunto que provoca, intrínseca e irremediavelmente, emoções opostas. Quanto maior e mais heterogénea é uma cidade, mais motivos de atracção pode conter e oferecer. A concentração maciça de desconhecidos é um repelente e, ao mesmo tempo, um íman poderosíssimo que atrai legiões de homens e mulheres cansados da monotonia da vida rural ou provinciana, fartos da uniformidade quotidiana e aborrecidos pela escassez de perspectivas correspondente. A variedade é uma promessa de oportunidades, de oportunidades diferentes e múltiplas, de oportunidades para todos os gostos e aptidões. Por conseguinte, quanto maior for a cidade, mais provável será que atraia um número cada vez maior de pessoas que se sentem mal ou não encontram bem-estar nem prosperidade em lugares mais pequenos e, por isso, menos tolerantes frente aos que se desviam da norma e mais mesquinhos na oferta de oportunidades.
A insegurança produz medo, pelo que não é de estranhar que os urbanistas atribuam a máxima urgência à necessidade de a combater. O problema é que, além da insegurança, é possível que desapareçam também das cidades as principais atracções da vida urbana, como a espontaneidade, a maleabilidade, a capacidade que a caracterizam de surpreender e de ser ocasião de aventura. O que se substitui à insegurança não é o êxtase da calma, mas a maldição do tédio. Será possível eliminar o medo suprimindo igualmente o tédio?

Vide Condomínio; Mixofobia; Medo; Exclusão; Insegurança; Espaço público.


Condomínio fechado – É bem sabido que todas as vedações têm dois lados. Dividem um espaço uniforme em exterior e interior. Mas os que se encontram de um dos lados da vedação vêem o exterior onde os que estão do outro lado vêem o interior. Os residentes dos condomínios isolam-se, por meio da sua vedação, do caos e da dureza que tornam a vida urbana desconcertante, desagradável e vagamente ameaçadora, e ficam reclusos num oásis de calma e de segurança. Ao mesmo tempo, contudo, separam os outros dos lugares decentes e seguros, cujos valores estão dispostos a defender encarniçadamente, e abandonam-nos às mesmas ruas sórdidas e miseráveis de que fugiram sem olhar a despesas. A vedação separa o guetto voluntário dos ricos e dos poderosos dos inumeráveis ghettos forçados em que os deserdados vivem. Para os que fazem parte do ghetto voluntário, os restantes ghettos são lugares onde nunca porão os pés. Para os habitantes dos ghettos involuntários, em contrapartida, o território a que estão confinados (ao verem-se excluídos de todos os outros lugares) é um espaço do qual se encontram proibidos de sair.
Os espaços vetados têm um único e só objectivo múltiplo e implacável: separar os enclaves extraterritoriais do território contínuo da cidade, erigir pequenas fortalezas em cujo interior os membros integrantes da elite supra-territorial e global possam vestir-se a seu gosto, cultivar-se e gozar a sua independência física e o seu isolamento em espírito dos lugares concretos. Na paisagem da cidade, os espaços vetados convertem-se nos pontos de referência da desintegração da vida em comum solidamente estabelecida num sítio.

Vide Cidade; Mixofobia; Exclusão; Medo; Desconfiança; Insegurança; Espaço público.

Decomposição do Estado socialVide Novas classes perigosas; Estado moderno.

Desconfiança – no tipo da actual insegurança predomina a desconfiança perante os outros e as suas intenções, ao mesmo tempo que uma atitude que nega ou considera impossível contar com a constância e a fiabilidade da companhia dos seres humanos. Castel atribui esta situação ao individualismo contemporâneo; sugere que a sociedade de hoje, ao suprimir as comunidades e corporações estreitamente unidas que outrora delimitavam as normas e velavam pelo seu cumprimento, e ao substituí-las pelo dever imposto a cada um de se ocupar de si próprio e dos seus próprios assuntos, passou a assentar no território movediço da incerteza: numa sociedade deste tipo, é inevitável que a segurança e o medo de perigos imprecisos acabem por se tornar males endémicos

Vide Insegurança.

Desemprego – Em lugar de ser a condição de desempregado (termo que sugere um desvio da norma, um contratempo passageiro que pode e deve ser solucionado), estar sem trabalho assemelha-se cada vez mais a estar a mais, a ser-se rejeitado por supérfluo, por inútil, pois ninguém quererá dar emprego a quem esteja nessas condições, que predestinam quem as sofre a permanecer economicamente inactivo. Estar sem trabalho implica que o indivíduo deixou de ser imprescindível, até mesmo que tenha deixado para sempre de ser necessário, vendo-se desterrado para o depósito de lixo do progresso económico, progresso que, em última análise, se reduz a realizar o mesmo trabalho, com ganhos idênticos, mas com menos pessoal e por meio de um custo de mão-de-obra inferior. O desempregado de hoje, sobretudo aquele que o é por um período prolongado, está a um passo de cair no buraco negro dos desclassificados: homens e mulheres que não pertencem a qualquer grupo social legítimo, indivíduos situados à margem de qualquer classe, aos quais não corresponde nenhuma das funções aprovadas, úteis e indispensáveis desempenhadas pelos cidadãos “normais”, pessoas que com nada contribuem para a sociedade, excepto com o que é prescindível e não interessa.

Vide Exclusão; Novas classes perigosas.

Espaço público – desde o princípio, as cidades foram sítios onde os desconhecidos conviviam em estreita proximidade, sem deixarem de ser desconhecidos. Viver em companhia de desconhecidos é sempre um tanto alarmante (embora nem sempre assustador), uma vez que estes, por natureza, e diferentemente do que se passa com amigos e inimigos, albergam intenções, pensamentos e modos de reagir perante situações comuns que nos são desconhecidos, ou não suficientemente conhecidos – o que nos impede de anteciparmos o seu comportamento. Uma grande multiplicidade de desconhecidos suscita o sentimento, endémico e incurável, de que pode acontecer qualquer coisa de imprevisível. Por outras palavras: os desconhecidos são a personificação do risco. Os lugares semeados de risco em geral atraem e repelem ao mesmo tempo, sendo extremamente incerto e variável, impossível de determinação exacta, o ponto do qual uma reacção se transforma na reacção oposta.
O espaço será público sempre que os homens e as mulheres a ele tenham acesso, sendo provável que o usem sem selecção preliminar. Quando não sejam exigidas autorizações, nem haja registo de quem entra e quem sai. Por conseguinte, a presença no espaço público deverá ser anónima, o que torna inevitável que as pessoas que nele se encontram não se conheçam entre si, nem sejam conhecidas pelos encarregados do espaço em questão. Os espaços públicos são lugares onde os desconhecidos convergem e, desse modo, condensam e resumem os traços característicos da vida urbana. É nos espaços públicos que a vida urbana, e tudo o que a diferencia de outros tipos de existência colectiva, alcança a sua expressão máxima, juntamente com as suas alegrias e tristezas proverbiais, as suas antecipações e as suas esperanças.
Tudo isto faz com que os espaços públicos sejam lugares onde a atracção e a repulsa competem entre si, em proporções diferentes e rapidamente variáveis. São, portanto, lugares vulneráveis, propensos a acessos maníaco-depressivos ou esquizofrénicos, mas são, ao mesmo tempo, também os únicos onde a atracção tem a possibilidade de suplantar a repulsa e até de a neutralizar. São, em poucas palavras, lugares onde se descobrem e põem em prática os métodos de uma vida urbana satisfatória. Os lugares públicos são o cenário concreto nos quais se decide, precisamente hoje, o futuro da vida urbana (e também da convivência mundial, dado que a maioria dos habitantes do planeta reside em cidades).
Para sermos mais exactos: não estamos a referir-nos aos espaços públicos em geral, mas somente aos que renunciam tanto à ambição moderna de apagar as diferenças do mapa, como à tendência pós-moderna que conduz à fossilização dessas mesmas diferenças através da separação e do afastamento recíprocos. Falamos dos lugares públicos que reconhecem o valor original e enriquecedor da diversidade e que animem pessoas que são diferentes a entabularem um diálogo que valha a pena. A tendência que impele ao abandono dos lugares públicos e à reclusão em ilhas habitadas apenas por um mesmo tipo de pessoas idênticas acaba por ser o principal obstáculo que nos impede o convívio com a diferença, uma vez que faz definhar, até à supressão, a capacidade de dialogarmos e de negociarmos. Pelo contrário, o contacto com a diferença acabar por se tornar com o tempo o factor principal de uma coexistência gratificante, uma vez que estiola e suprime as raízes urbanas do medo.

Vide Cidade; Condomínio, Medo; Insegurança; Mixofobia; Exclusão.

Estado moderno – o Estado moderno teve de assumir desde o início a tarefa esmagadora de lutar contra o medo. Teve de remendar a rede de actividades assistenciais que as revoluções contemporâneas romperam e de continuar a repará-la à medida que a modernização permanente que esse mesmo Estado promovia operava sobre ela uma erosão e uma tensão intermináveis. O desenvolvimento do Estado moderno conduziu inexoravelmente à instauração de um Estado social cujo núcleo era a protecção em sentido estrito (quer dizer, a prevenção colectiva destinada a evitar os danos particulares) e não a redistribuição da riqueza, ao contrário do que admitia uma crença generalizada. Acima de tudo, o grande número de pessoas que não contava com outro capital que não fosse o seu trabalho podia confiar na colectividade. A solidariedade transformou a capacidade de trabalho num capital de substituição, do qual se esperava, até certo ponto justificadamente, que contrabalançasse a soma dos restantes capitais.

Vide Medo.

Exclusão – Tal como os que não têm emprego, os delinquentes (quer dizer, os condenados à prisão, os acusados de um crime, os submetidos à vigilância pessoal ou simplesmente “fichados”) já não são vistos como indivíduos temporariamente da vida social, susceptíveis de serem reeducados, reabilitados e devolvidos à sociedade o mais depressa possível; são antes olhados como marginalizados perpétuos, incapazes de regeneração e obrigados a observarem pelos séculos dos séculos regras de boa conduta, longe da sociedade e das pessoas decentes.

Vide Novas classes perigosas; Desemprego; Cidade; Condomínio; Mixofobia; Espaço público.


Individualismo contemporâneo – A sobrevalorização do indivíduo, desembaraçado dos entraves que uma rede muito densa de vínculos sociais lhe impunha, e a consequente perda da protecção que com a maior naturalidade lhe oferecia a referida rede de vínculos sociais, tornaram o indivíduo frágil, como nunca antes fora. A primeira novidade abriu a grande número de pessoas todo um mundo, estimulante e sedutor, em que se tratava de pôr em prática a emancipação e a auto-superação. Mas a segunda novidade vetou o acesso a um número muito maior. As duas por junto acabaram por se transformar no sal da culpa que exasperava, uma e outra vez, a ferida incurável da impotência. E o resultado foi o aparecimento de uma nova doença: o medo de ficar para trás.

Vide Desconfiança; Insegurança; Medo; Sofrimento de origem social.

Insegurança – apesar de nunca termos vivido em sociedades tão seguras como hoje, nunca sentimos tanto mal-estar pela insegurança que o mundo actual nos ocasiona. Somos nós, criados com delicadeza e panos de veludo, que nos sentimos muito mais ameaçados, inseguros e assustados, numa sociedade que “se organizou em torno de uma procura infinita de protecção e da insaciável aspiração à segurança” (citando Robert Castel).
Frederick Barth, o grande antropólogo norueguês contemporâneo, mostrou claramente que, ao contrário do que sustenta a errónea opinião corrente, não se traçam fronteiras para separar diferenças, mas que, pelo contrário, é quando se traçam fronteiras que as diferenças bruscamente surgem e se toma consciência ou se passa a levar em conta a sua existência. Mais precisamente dito: é justamente para legitimar as fronteiras que se inicia a busca das diferenças. Sejam tais diferenças quais forem, é a natureza das fronteiras que traçámos que as determina. Cada fronteira cria as suas próprias diferenças, atribuindo-lhes consistência e sentido. A que obedece esta obsessão de traçar fronteiras? A resposta é que, actualmente, essa obsessão deriva do desejo, consciente ou inconsciente, de procurarmos um canto suficientemente confortável, acolhedor e seguro, num mundo que se mostra, aos nossos olhos, selvagem, imprevisível e ameaçador; do desejo de resistirmos à corrente, de nos protegermos das forças externas que parecem invencíveis e que não podemos controlar nem deter, que mais não seja impedindo a sua presença nas imediações das nossas casas, nas nossas ruas. Seja qual for a natureza dessas forças, conhecemo-las por um nome que, ao mesmo tempo, elucida e confunde: a globalização – ou, como Alberto Melucci preferia dizer, a “planetarização”.

Vide Desconfiança; Cidade; Medo; Espaço público.


Medo – os actuais medos nasceram com a irrupção simultânea da liberalização e do individualismo, numa altura em que se haviam tornado já frouxos ou quebrado os laços de parentesco e de vizinhança que uniam com firmeza as comunidades e corporações, laços que tinham sido considerados eternos ou que, pelo menos, existiam desde tempos imemoriais. Para combater o medo, a modernidade sólida adoptou um método que tendia a substituir os laços naturais, irreparavelmente deteriorados, por laços artificiais equivalentes, ou seja, toda a espécie de associações, sindicatos e agrupamentos, a tempo parcial embora de dedicação permanente, unificados por actividades quotidianas comuns; a solidariedade passou a ocupar o lugar da pertença, erigindo-se em principal defesa frente aos avatares de uma existência cada vez mais aventurosa. A dissolução da solidariedade assinalou o final da luta contra o medo adoptada pela modernidade sólida. Chegou a hora de afrouxar, desmantelar ou quebrar os mecanismos de protecção artificiais e dirigidos. A Europa está a viver hoje a segunda parte da liberalização acompanhada pelo individualismo. Quando a competição substitui a solidariedade, as pessoas vêem-se abandonadas aos seus próprios recursos, dolorosamente escassos e manifestamente insuficientes.

Vide Individualismo contemporâneo; Mixofobia; Condomínio; Cidade; Insegurança; Espaço público.

Mixofobia – a mixofobia é uma reacção previsível e generalizada perante a inconcebível, arrepiante e aflitiva variedade de tipos humanos e de costumes que coexistem nas ruas das cidades contemporâneas e nos seus bairros de tipo mais corrente (quer dizer, os que são desprovidos de espaços vetados).A mixofobia manifesta-se pela tendência que impele a procurar ilhas de semelhança e de igualdade no meio do mar da diversidade e da diferença. Essa tendência de procurar uma comunidade de semelhantes não significa apenas que se renuncia à alteridade do exterior, mas também que se quer assim evitar a influência recíproca, animada embora turbulenta, estimulante ainda que incómoda, que se dá no interior de cada um. A atracção exercida pela comunidade de semelhantes é a de uma apólice de seguros contra os múltiplos perigos acarretados pela vida de todos os dias num mundo multilingue. Não reduz esses perigos, nem os esconjura tão-pouco em absoluto. Como todos os paliativos, não faz mais do que prometer um refúgio contra os seus efeitos mais imediatos e temidos. Quanto mais tempo permanecemos num meio uniforme – na companhia de pessoas semelhantes, com as quais podemos comunicar em termos superficiais e prosaicos sem nos expormos a mal-entendidos nem termos a necessidade humilhante de nos esforçar por traduzir significações radicalmente diferentes -, maior se torna a probabilidade de “desaprendermos” a arte de chegar a fórmulas de conciliação e a um modus convivendi.
A paranóia mixofóbica é um círculo vicioso que age como uma profecia portadora do gérmen da sua própria realização. Oferece-se e aceita-se a segregação como se esta fosse um remédio radical para o perigo que os estranhos representam, e o resultado é que a convivência com os estranhos se torna, de dia para dia, mais difícil. Homogeneizar os bairros, e reduzir depois ao mínimo inevitável todo o comércio e comunicação entre eles, é uma receita infalível para aliviar e intensificar o desejo de segregar e de excluir. Uma medida semelhante pode contribuir para aliviar as dores das pessoas atacadas pela mixofobia, mas trata-se de um remédio por si próprio patogéneo e que agrava o sofrimento, o que faz com que sejam requeridas doses cada vez mais fortes de medicamento para que a dor seja suportável. A homogeneidade social do espaço, acentuada e reforçada pela segregação, reduz a capacidade de tolerar a diferença entre os habitantes das cidades e multiplica as ocasiões que podem dar origem a reacções mixofóbicas, o que aumenta os perigos da vida urbana, tornando-a mais carregada de ansiedade, em vez de mais agradável e fácil de viver. A fusão exigida pelo entendimento mútuo só pode resultar da experiência compartilhada, e compartilhar a experiência é inconcebível se, primeiro, se não compartilhar o espaço.

Vide Condomínio; Cidade; Exclusão; Medo; Espaço público.


Novas classes perigosas – as classes perigosas originárias eram formadas por uma população excedentária, temporariamente excluída e ainda por integrar, que se vira despojada de qualquer função útil pelo ritmo do progresso económico e acabara por ficar privada de toda a protecção através do processo que desintegrava aceleradamente todas as anteriores redes de laços sociais. As novas classes perigosas, por outro lado, são as que se consideram como não aptas para a integração, por isso sendo declaradas inassimiláveis, já que não parece concebível qualquer função que pudessem vir a desempenhar depois de reabilitadas. Não são apenas excedentárias, mas também supérfluas. Deste modo, vêem-se excluídas permanentemente, portanto: e trata-se de um dos poucos casos de permanência que a modernidade líquida não só permite, mas também vivamente fomenta. Este actual tipo de exclusão não é visto como resultado de uma má sorte passageira, mas antes como um destino irrevogável. Mais ainda, a exclusão tende, hoje em dia, a ser um beco sem saída. Quando se queimam os navios, é muito difícil voltar a construí-los. A inexorabilidade da ordem de despejo e as perspectivas pouco animadoras de qualquer tentativa de recorrer da sentença são o que converte os actuais excluídos em classes perigosas.
A irreversibilidade da exclusão é uma consequência directa, ainda que imprevista, da decomposição do Estado social, quer dizer, de um conjunto de instituições consolidadas, mas também da decomposição – se quisermos falar em termos mais eloquentes – de um ideal ou de uma experiência. A fraqueza, a deterioração e o desmoronamento desse mesmo Estado pressagiam, bem vistas as coisas, o desaparecimento das oportunidades de resgate e a supressão do direito a apelar da sentença, do mesmo modo que a dissipação gradual da esperança e o progressivo abandono da vontade de resistir.

Vide Exclusão; Desemprego; Cidade; Condomínio; Mixofobia.

Persistir - não temos, pois, outro remédio que não seja contentarmo-nos com o que existe. Trata-se de uma constatação que não tem por que nos desanimar ou quebrar a vontade de viver, mas deve antes servir-nos de estímulo e infundir-nos energia. Embora não possamos extirpar por completo a dor, podemos, nalguns casos, eliminá-la em parte e, noutros, aliviá-la. A questão está em sabermos persistir nisso, uma e outra vez, sem desfalecermos.
A sociedade humana distingue-se de um rebanho de animais porque é possível nela haver quem seja sustentado por outrem; distingue-se porque tem a capacidade de conviver com inválidos, e de tal maneira que poderíamos dizer que a sociedade humana nasceu com a compaixão e a prestação de cuidados a outrem, qualidade que são exclusivamente humanas. O problema que hoje nos preocupa diz respeito a saber como poderemos transpor essa compaixão e essa solicitude à escala planetária.


SegregaçãoVide Mixofobia; Cidade; Condomínio; Exclusão; Novas classes perigosas; Medo; Espaço público.

Sofrimento - o nosso sofrimento – bem como o medo de sofrer, ou a dor irritante e insuportável que resulta desse mesmo medo – tem por origem a supremacia da Natureza, a caducidade do nosso próprio corpo e a insuficiência dos nossos métodos de regulação das relações humanas no interior da família, do Estado e da sociedade.

Vide Medo.
Sofrimento de origem social – Se a protecção disponível e os benefícios a que acedemos não atingem o grau ideal, se a vida de relação não nos satisfaz, se as instituições não são como deveriam ser (ou como cremos que poderiam ser), é provável que comecemos a suspeitar da existência de intrigas e conspirações hostis, de todo o tipo de conjuras urdidas por inimigos ocultos. Em última instância, acabaremos por ver por toda a parte más intenções, culpados, crimes e desígnios criminosos.

Vide Desconfiança; Insegurança; Individualismo contemporâneo; Medo.


SolidariedadeVide Medo.

terça-feira, 22 de junho de 2010

mar mulher

cobre-te de redes para seres mulher
anéis de cordel a renderes-me os dedos
ondula-te o sangue
mar mulher redes adentro
para eu ser homem
para seres ventre
quero dar-te os dedos
semear-te o fundo
cobrir-te de redes
e redescobrir-me

lugar comum

entre eu e tu
e mim e ti
pelo menos essas vogais

haverá sempre uma vogal entre nós

e consoantes na deriva
vocabular do nosso silêncio
pautado

surdos asfaltos descaem para casa
para a vogal entre os nós
acentuada

quem me dorme

quem me dorme por mim
quando adormecido me não durmo
sabe que me dorme
que enquanto me dorme
é a si que eu durmo
e sabe que me acorda
quando acorda de dormir em mim
ou então sou eu que acordo de a vir dormir

quem me dorme por mim
não dorme comigo

poema de amor

fazes-me falta

e é para penalti

redes sociais

- Tens msn, hi5, facebook, twitter?
- Claro que tenho.
- Gostei de teclar contigo. Dás-me o teu email, para combinarmos um cafezinho um dia destes?
- Claro que sim, com todo o gosto. Toma nota: serialkiller@hotmail.com.

desarrumação

insignes
as insígnias do dever
cumprido na ordem
do mundo na casa que fica
sem gente

insignes
as gentes que ficam
com as insígnias do mundo
na casa cumprida
no dever da ordem

insignes
as ordens do dever
do mundo cumprido
por gente sem casa
por insígnias se fica

sem ar
rumo. Insigni
ficância

"há mais vida para além da literatura"

Quadra de Victor Silva Tavares a Rui Caeiro, no documentário dedicado à editora &Etc, realizado em 2007 por Claudia Clemente (sem acento, respeitando a caixa e as legendas), e agora lançado na colecção dedicada a escritores portugueses:

o Rui é aquele careca
que filosofa à tardinha
sobre tudo o que é cueca
da vizinha



poema de amor

tens lume, te disse
respondeste que não
e nem sequer era uma pergunta

amor

Não existe um maior número de pessoas a atingir mais vezes os elevados padrões do amor: o que acontece é que esses padrões estão mais baixos. Como resultado, o conjunto de experiências às quais nos referimos através da palavra “amor” expandiu-se muito. Noites avulsas de sexo são descritas por meio da expressão “fazer amor”.

O conhecimento que se amplia juntamente com a série de eventos amorosos é o conhecimento do “amor” como uma série de episódios intensos, curtos e chocantes, desencadeados pela consciência a priori da sua própria fragilidade e curta duração.

Não é ansiando por coisas prontas, completas e concluídas que o amor encontra o seu significado, mas no estímulo a participar da génese dessas coisas.

Em todo o amor há pelo menos dois seres, cada um deles a grande incógnita na equação do outro. É isso que faz o amor parecer um capricho do destino – aquele futuro estranho e misterioso, impossível de ser descrito antecipadamente, de ser realizado ou protelado, acelerado ou interrompido. Amar significa abrir-se ao destino, à mais sublime de todas as condições humanas, em que o medo se funde com o regozijo numa amálgama irreversível. Abrir-se ao destino significa, em última instância, admitir a liberdade no ser: aquela liberdade que se incorpora no Outro, o companheiro no amor.
E assim é numa cultura consumista como a nossa, que favorece o produto pronto para uso imediato, o prazer passageiro, a satisfação instantânea, resultados que não exijam esforços prolongados, receitas testadas, garantias de seguro total e devolução do dinheiro. A promessa de aprender a arte de amar é a oferta (falsa, enganosa, mas que se deseja ardentemente que seja verdadeira) de construir a “experiência amorosa” à semelhança de outras mercadorias, que fascinam e seduzem exibindo todas essas características e prometem desejo sem ansiedade, esforço sem suor e resultados sem esforço.

Sem humildade e coragem não há amor. Estas duas qualidades são exigidas, em escalas enormes e contínuas, quando se ingressa numa terra inexplorada e por cartografar. E é a esse território que o amor conduz quando se instala entre dois ou mais seres humanos.

[Citando Levinas,] Eros é “uma relação com a alteridade, com o mistério, ou seja, com o futuro, com o que está ausente do mundo que contém tudo o que existe”. “O pathos do amor consiste na intransponível dualidade dos seres.” Tentativas de superar essa dualidade, de abrandar o obstinado e domar o turbulento, de tornar prognosticável o incognoscível e de acorrentar o nómada – tudo isto tem o som do dobre de finados para o amor. Eros sobrevive à dualidade. Quando se trata de amor, posse, poder, fusão e desencanto são os Quatro Cavaleiros do Apocalipse.
Nisto reside a assombrosa fragilidade do amor, lado a lado com a sua maldita recusa em suportar com leveza a vulnerabilidade. Todo o amor se empenha em subjugar, mas quando triunfa encontra a derradeira derrota. Todo o amor luta para enterrar as fontes da sua precariedade e incerteza, mas, se obtém êxito, rapidamente enfraquece – e definha. Eros é possuído pelo fantasma de Tanatos, que nenhum encantamento mágico é capaz de exorcizar. A questão não é a precocidade de Eros e não há instrução ou expedientes autodidácticos que possam libertá-lo da sua mórbida – e suicida – inclinação.
Eros move a mão que se estende na direcção do outro – mas mãos que acariciam também podem prender e esmagar.

Não importa o que aprendemos sobre o amor e o amar; a nossa sabedoria só pode vir, tal como o Messias de Kafka, um dia depois da sua chegada.

O amor é uma hipoteca baseada num futuro incerto e inescrutável.